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来源:西南民族大学学报 作者:姚中秋 人气: 发布时间:2018-03-21
摘要:可普遍的人类信仰-教化之道只能是在中国已行之数千年的多元一体的信仰-教化之道,此即我们上文所疏解者。敬祖、敬圣贤、敬一切神明,这是多元的,而以敬天一体之。

教化之道

  提  要:华夏中国自诞生起就是超大规模共同体,且其凝聚力异乎寻常之强固,又在此后数千年间持续成长,在几乎每个历史时期均为世界上规模最大之政治体共同体。中国此一伟大政治成就不能不溯源于华夏之可普遍的信仰-教化之道。本文溯至源头,发掘《尚书》之《尧典》《舜典》两篇与信仰、教化相关章句之微言大义,以推明圣人所立中国人的信仰体系与中国文明与政治共同体的教化之道,并论证其相对于西方教化体系所具有的更高普遍性。

  关键词:敬天,尧舜;尚书;中西宗教比较;普世价值

  没有信仰之凝聚,就不可能有稳定的政治共同体。就人类历史四千年看,中国的政治成就是最为杰出的:华夏中国自诞生起就是超大规模共同体,且其凝聚力异乎寻常之强固,又在此后数千年间持续成长,在几乎每个历史时期均为世界上规模最大之政治体共同体。中国此一伟大政治成就不能不溯源于华夏之可普遍的信仰-教化之道。本文将溯至源头,发掘《尚书》之《尧典《舜典》两篇与信仰、教化相关章句之微言大义以推明圣人所立中国人的信仰体系与中国文明与政治共同体的教化之道,并论证其相对于西方教化体系所具有之更高普遍性。

  一、敬天

  中国人的信仰-教化之道是复合的、立体的,而以敬天为本。费孝通先生用以描述中华民族特征的“多元一体”一语,也可用以描述中国人的宗教格局,敬天是贯通而凝聚多元之“一体”。

  《尧典》首章记帝尧之德曰“钦、明、文、思、安,允恭克让”;次章记帝尧以此大德联合诸族、邦为一体:“克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦。”华夏国家建立,天下秩序初成。然则,如何维护这一新生共同体的凝聚力?《尧典》第三章记:“乃命羲和,钦若昊天”,帝尧确立敬天为根本信仰。

  由《尧典》文本脉络可见,帝尧之大功首先在肇造华夏,其次在确立敬天之则。故孔子赞曰:“大哉,尧之为君也!巍巍乎唯天为大,唯尧则之。”

  《国语·楚语下》记楚国传史智者观射父言:

  古者民、神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之。如是,则明神降之。在男曰觋,在女曰巫。

  观射父所谓“古者”当为大规模国家尚未出现之前的社会状况,巫觋所事奉之神灵必定是地方性的,只保护本邦人,只可由本邦的巫觋降之。《荷马史诗》所记古希腊社会正是如此。可以推测,其时之共同体必定是小规模的,其神灵对人只分你我而无道德观念,巫觋可求本邦保护神伤害异邦人。由此必定有诸神之分所造成的战乱:

  及少昊之衰也,九黎乱德。民、神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祀,而不知其福,蒸享无度。民、神同位,民渎齐盟,无有严威。神狎民则,不蠲其为。嘉生不降,无物以享,祸灾荐臻,莫尽其气。

  此为中国典籍所记最早的乱世,乱源在于“民神杂糅”“家为巫史”“民神同位”。这其中包括,神灵参与人间之冲突、战争,如《荷马史诗》所描述者。颛顼起而改变这种局面:

  颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民。使复旧常,无相侵渎,是谓“绝地天通”。

  关于颛顼之功,《史记·五帝本纪》记载如下:

  帝颛顼高阳者,黄帝之孙而昌意之子也。静渊以有谋,疏通而知事;养材以任地,载时以象天。依鬼神以制义,治气以教化,洁诚以祭祀。北至于幽陵,南至于交址,西至于流沙,东至于蟠木。动静之物,大小之神,日月所照,莫不砥属。

  颛顼虽在黄帝之后,但与黄帝形成鲜明对比:也许,黄帝即兴起于上面所说的“少昊之衰”时代,展开以武力实现统一的事业,故《五帝本纪》以黄帝为首,以表彰其最早有构建统一华夏国家之志。由其记载又可见黄帝的努力不甚成功,以暴力联结多个文化区,终究缺乏凝定其为一体之精神纽带。颛顼乃起而重建宗教秩序,“绝地天通”。首当注意者,观射父描述“古者”和“九黎乱德”时只言“神”,未言“天”。此时,生活在分散族群中的人们崇拜各自的保护神、山川之灵与人鬼。无形无臭而普遍广袤之天尚未进入人们心灵,故颛顼之作为不是简单地恢复旧常,而是从根本上改变人事神之方式:人不再以巫术降神,神乃退居而不再以言语与地上的人沟通、就人间具体事务表达其意志。神所退居之所就是天,而人在地上。表面上看起来是民、神不杂,实则天已凸显,故谓之“绝地天通”。由此,人所敬事之对象不再只是神,而首先是敬天,因为神在天之中,天大于神。

  这一新信仰的确立不是一帆风顺的,故“绝地天通”局面遭到一次破坏:

  其后,三苗复九黎之德。尧复育重、黎之后不忘旧者,使复典之,以至于夏、商。

  帝尧继承颛顼事业,再次敬天,此即《尧典》所说“钦若昊天”。这一次,敬天法则得以稳固树立。

  此后一直至今,敬天是中国人的最大信仰、根本信仰,历代吉礼以王者祭天最为隆重,且惟王者可以正式祭祀。理解中国人的一切观念与制度,当溯源于敬天,天子、天官之名,天下秩序,天工、天道、天命、天人之际等观念由此塑造。中国人的死生之道、天下治理之道亦由此生。

  举例而言,《大学》曰:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”明明德就是帝尧之“克明俊德”;然而,人何以可以做到这一点?《诗经·大雅·烝民》曰:“天生烝民,有物有则”;《中庸》曰:“天命之谓性,率性之谓道”。天生人,命人以性,也即“仁”,此即“明德”;有此明德,则人固有明之之内在倾向,故人率性而行则为道,率性而行则亲民。孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”颠倒其言,亦可以成立:不知天,则无以知其性、尽其心。敬天在中国文明中的地位相当于崇拜唯一真神在中国以西文明中的地位,甚至有过之。《说文解字》:“天,颠也。至高无上,从一、大”;“唯天为大”。请注意圣人之用词:大。

  西人所崇拜的唯一真神,除自命的唯一性外,其存在形态与巫术所崇拜之神灵相同:有其独立之体,存在于万物与人之先,有其绝对意志,并以其言创造万物与人;造物之后,继续存在于万物与人之外,判断人、支配人。总之,神是类人的、有确定之体的人格化超级存在者。

  天则异于是:天无其独立之体,天是无言而生生不已的万物之大全。《周易·系辞上》云“神无方而易无体”,故谓之“大”。由此,天超越此前人们所崇拜之神。地方性神灵只保护本族人。神灵反而让人处在封闭甚至敌视的状态,雅典人所谓正义观就是“助友伤敌”。天则对所有族群、所有人是开放的。天佑的各族人对他人敞开其心,相亲互敬,得以共处于普遍秩序中。

  至关重要的是,王者祭天之大义正在于此:天遍覆无外,王者敬天、法天而治,则其心对所有人敞开,“溥天之下,莫非王土。率土之滨,莫非王臣”。故由祭天之礼,王之权威遍覆天下所有族群,公平对待天下所有人,此即《洪范》所谓:“无偏无陂,遵王之义;无有作好,遵王之道;无有作恶,尊王之路。无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。”此即敬天之王的心态。

  由敬天,多族群聚合而成的华夏凝聚为一体,成为可普遍的政治体。天下秩序,对一切人开放。中国之为中国,中国之为天下,端赖于敬天。

  二、敬祖

  中国人另一普遍信仰是敬祖。

  《舜典》两度提到“文祖”一词:第一次,舜因其大孝得到继位资格,经历了各种考验之后:

  帝曰:“格!汝舜。询事考言,乃言砥可绩,三载。汝陟帝位。”舜让于德弗嗣。正月上日,受终于文祖。

  由此,舜摄行天子之事。第二次在二十八年后,帝尧去世,舜正式即位:

  月正元日,舜格于文祖,询于四岳,辟四门,明四目,达四聪。

  “文祖”大体相当于后世之宗庙,凡军国大事均在此举行。惟后世宗庙系供奉、祭祀自家祖宗,而尧舜之间无血缘关系,故宗庙之制有别于后世。

  至于谓之“文祖”,则与敬天有关。

  在一神教,唯一真神有其体、有意志,可以言,且以其言造万物与人。神有言,故有“先知”,专司聆听神言,并转达于人,类似于巫师。故在神教中,言至关重要,信神即呈现为服从神之言。

  尧所敬之天,乃生生不已的万物之大全,无独立之体,不言。对此,孔子有明确论述:

  天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?

  万物生于天之中并健行不已,由此而有“文”。文的本义是“纹”。天不以其言创造和范导人,天所呈现于人、为人所可知者惟有其文。《周易·系辞上》曰:“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。方以类聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,变化见矣。”凡此种种都是“天文”。《周易》贲卦之《彖辞》曰:“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”天是生生不已的万物之大全,人本于天而生,人间当法天而治。法天,则是取法于天文,以作人文。

  《周易·系辞下》曰:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”此即观天文而作人文。帝尧命羲和二氏“历象日月星辰,敬授人时”,其所计算、所观测者正是天之文。又,经前文列举帝尧之德中有“文”,文者,人文也。孔子赞美帝尧“焕乎其有文章!”

  子曰:“文质彬彬,然后君子。”人生而有其质,而以文节之,则可以成人,春秋时代贤人谓:“民受天地之中以生,所谓命也。是以有动作礼义威仪之则,以定命也。能者养之以福,不能者败以取祸。”动作礼义威仪之则就是文,循此文而行,则可以“各正性命,保合太和”。

  圣人在天人之际,惟圣人有观乎天文之自觉和能力,惟圣人有制作人文之能力。《周易·系辞下》曰:“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。何以守位?曰仁。何以聚人?曰财。理财、正辞、禁民为非,曰义。”其下叙述历代圣人所作之人文:或为八卦之类的符号,或为有助人际合作之礼仪法度,或为人造之器物。圣圣相承,人文持续积累,而有华夏共同体之缔造、凝聚和维系。舜承此前圣王之文而为王,故谓其宗庙为“文”祖。

  顺便说一句:今日行共和制,正可效仿尧舜之制立“文祖”,以为国家宗庙,其意谓:我国家之生命就在于源远流长之文。

  其次疏解“祖”之大义。“祖”即祖宗,《礼记·祭法》总结古典时代祭祀祖宗之制曰:

  祭法:有虞氏禘黄帝而郊喾,祖颛顼而宗尧。

  夏后氏亦禘黄帝而郊鲧,祖颛顼而宗禹。

  殷人禘喾而郊冥,祖契而宗汤。

  周人禘喾而郊稷,祖文王而宗武王。

  此处所记祭祀祖宗之礼始于帝舜,盖有以也。帝舜以大孝之德继位为王。孝之德何以为帝尧君臣所重视?理由有二:其一,人皆可由孝而有德,也即,舜为新生的华夏共同体找到了普施教化之道,此由《孝经》予以阐明,即孔子所谓“夫孝者,德之本也,教之所由生也”。其二,《中庸》说:“夫孝者,善继人之志,善述人之事者也。”舜善继帝尧缔造华夏之事业,故即位即立宗庙,而祭祀先王。

  帝舜何以知孝而敬祖?崇拜神灵的人通常并不格外敬其祖宗,人们相信神灵是生命的给予者、当然也是最后的归宿,又是宇宙的主宰者,相形之下,父母、祖先根本不重要。这一点清楚呈现于一神教教义之中,故一神教禁止其信众崇拜祖先———正是这一教义引发历史上佛教、基督教等外来神教与中国文化之严重冲突。

  帝尧倡导敬天,神灵崇拜退居其次,帝舜方得以有孝的自觉,而立敬祖之礼,而后成为中国人之普遍而重要的信仰,成为教化之大端。所谓天者,“四时行焉,百物生焉”,人在天之中,祖生父,父生子,子生其子,以至于无穷。每个人追溯其生命之本,由父而祖以至于无穷,达于天地。故天生人,就人而言,就是父母生其子女,代代无穷。故荀子曰:“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。”董仲舒曰:“天地者,万物之本,先祖之所出也。”敬天落实于人则有敬祖;同样,敬祖之礼内涵敬天之意。

  故郑玄注《祭法》曰:“禘、郊、祖、宗,谓祭祀以配食也。”四者均为祭祀祖先之礼。其间有所变迁:“有虞氏以上尚德,禘、郊、祖、宗,配用有德者而已。自夏已下,稍用其姓代之。”瑏瑣所谓配者,就是以祖配天,尤其是郊,主要是祭天,而以祖宗配之。祭天何以必以祖配?《春秋公羊传·宣公三年》曰:“自内出者,无匹不行。自外至者,无主不止。”何休注曰:“匹,合也。无所与会合则不行。必得主人乃止者,天道闇昧,故推人道以接之。”故敬祖与敬天虽两分而一体。唐君毅先生论曰:

  我非直接由混沦之自然宇宙所生,乃直接由父母所生。自然宇宙中足致我生命之动力,必透过父母之生命精神乃有助于生我。则我只能透过父母之孝思,以言对宇宙之孝思。……故人之返本意识,只能先返于父母之本,由此以返宇宙之本……唯如此之返本,乃人之最直接而自然之返本之道路。西洋基督教忽过对父母之孝思,而要人返于宇宙之生命精神之本体,此即上帝。但说上帝,恒要说上帝所造之天地万物……因而由西方之宗教意识顺下来,或为以研究物质亦为知上帝,由此而促进近代之科学。但人如真只以研究物质为本,恒破坏对生命精神之本体之上帝之虔敬。故人世当先鄙弃物质,以便先接触纯生命纯精神之上帝。后者即西方中古宗教精神之可贵处。然此宜先绝弃尘俗,便非人人自然课循之直接的返本之路。中国人之拜天地万物,于物质亦拜,表面为自然宗教,似较基督教为低,西方人于此恒有贬斥之意。然彼不知中国乃透过孝父母祭祖宗以拜天地,则天地皆生命化矣。由孝所培养之宇宙意识,正为最富生命性精神性之宇宙意识。而由孝以透入宇宙之生命精神的本体,乃人人可循之直接返本的道路。其中既包含道德意识,亦包含宗教意识。大约在生之前以道德意识为主,死后之孝与祭即以宗教意识为主。

  孝父母可以上推而至于敬祖宗。天地对人是崇高而广大的,甚至过于渺远而为人所不易把握、甚至忽略。父母则是天、人之中介,由父母、由先祖上达于天,则天对人就是具体的、亲切的,且有情意,故子曰:“昔者明王事父孝,故事天明;事母孝,故事地察。”瑏瑥张横渠《西铭》正是要人由父母体认天地。孝敬父母就是爱敬天地,祭祀先祖就是祭祀天地。由父母,天地呈现出活泼泼的生机和生养万物之心。人在最切身的生活中直透入天地,而自发道德意识、宗教意识。生命因之而德性化,教化由此而生成起效。人人皆有父母,故不需借助专业神职人员,任何人均可由孝父母而知天、事天,此处清楚显示中国人信仰之道的易简特征。

  三、敬圣贤

  在敬天、敬祖的同时,中国人崇信圣贤。此为圣人所信仰之大端,教化之重要途径。《舜典》记载,尧去世时:

  百姓如丧考妣,三载,四海遏密八音。

  君子如丧其父母,服三年之丧。天下尊之为圣人,敬之如神。至少自此以来,崇信并立庙祭祀圣贤,就是中国人信仰生活之重要组成部分,《礼记·祭法》记古典时代礼敬圣贤之祀典:

  夫圣王之制祭祀也:法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能捍大患则祀之。

  是故,厉山氏之有天下也,其子曰农,能殖百谷;夏之衰也,周弃继之,故祀以为稷。共工氏之霸九州也,其子曰后土,能平九州,故祀以为社。帝喾能序星辰以著众,尧能赏均刑法以义终,舜勤众事而野死。鲧鄣洪水而殛死,禹能修鲧之功。黄帝正名百物,以明民共财,颛顼能修之。契为司徒而民成,冥勤其官而水死,汤以宽治民而除其虐;文王以文治,武王以武功,去民之灾:此皆有功烈于民者也。

  及夫日月星辰,民所瞻仰也;山林川谷丘陵,民所取材用也。

  非此族也,不在祀典。

  生生不已,此乃天心。而天无其独立之体,故“天工,人其代之”;何人可以代天养人?“神而明之,存乎其人”,故天生圣贤,“开物成务”,或制作器物,或者创制立法,以利天下。如《周易·系辞下》历数历代圣王之大业:

  神农氏没,黄帝、尧、舜氏作,通其变,使民不倦,神而化之,使民宜之。易穷则变,变则通,通则久。是以自天佑之,吉无不利。

  圣人之作器立法乃是代天养民。正是通过圣贤之惠泽天下,万民得以体验上天遍爱万民之心。无圣人出,则天生万物,而无以为民所用;无圣人出,则天虽命人以性,而万民仍不能率其性而行;无圣人出,万民虽为天所生,却难以法天而生。故圣人赞天地之化育,天地化育之功因圣人而施用于人,甚至于惠泽于万物,万物因圣人而有序。由于圣人,天之美利得以遍及天下之人。圣贤让天是具体的、亲切的,圣贤就是天爱人之渠道。万民得其利,自有报本之情,乃祭祀圣贤,其中亦有敬天之意。唐君毅先生曾论述礼敬圣贤追之大义:

  吾人以为真正最高无上之宗教意识,乃当包含视圣贤豪杰祖先等如神之宗教意识者。盖顺吾人前之所言,吾人既言最高之宗教意识中所信之神或基督佛菩萨,为必然以担负人类之苦罪为己任者,此即同于谓神或基督佛菩萨皆为能自忘其为神,自超拔其同一于神或超越的我之境界,而下同于众生或人,以为众生去苦罪者。若然,则人类中之圣贤豪杰能实际作去人类苦罪之事者,即可正为忘其为神之神,化身成人者。其成人乃所以担负众生之苦罪,而彼正可只以去人类之苦罪为事,因而亦兼忘使其自己复成神之目标,遂不复有神之信仰不复求同一于神……吾人如真信神之伟大,即当信此道德人格即神之化身,吾人亦当以崇拜皈依神之态度,崇拜皈依之也。

  后世更有立庙敬孔子、孔门贤哲之制。诚然,没有孔子,中国文明必将断裂;没有孔子,无有以学以成己成人之道,故“天不生仲尼,万古如长夜”,后人立庙祭祀,不亦宜乎?

  四、信仰之中道:多元一体

  帝舜所敬者,不止于天、祖、圣贤。《舜典》记载:帝舜通过测试之后继位:

  正月上日,受终于文祖。

  在璇玑玉衡,以齐七政。

  肆类于上帝,禋于六宗,望于山川,遍于群神。

  可见,帝舜继位后,广泛祭祀各种神明。《尚书大传》谓:“齐,中也。七政者,谓春、秋、冬、夏、天文、地理、人道,所以为政也。道正而万事顺成,故天道,政之大也。旋机者何也?传曰:旋者,还也;机者,几也,微也;其变几微,而所动者大,谓之旋机。是故旋机谓之北极。”经前文说“历象日月星辰”,观测璇玑、玉衡是其中比较重要的,旨在推明天道。人在天中,天、地、人相应互动,故观天象,既可正四时,制定出准确的王历,以为天下之共同节奏,也可让人事顺于天道而不悖。

  “肆类于上帝”。“肆”字表明,璇玑玉衡和祭祀上帝之间存在关系。无体而不言,人无以与之对话,乃倾向于崇拜天之可见象征。故天首先具象为天象。人们也会设想,天空最高处居住着最高神灵,即“上帝”。故确立了璇玑,即可确定上帝之住处,从而祭祀之。经文谓之“类”者,《说文解字》释意曰:“种类相似。”上帝类似于天,即天之略有人格之形态。典籍中天和上帝二名共存,《尚书》《诗经》《礼记》等历历可见。程明道曾精辟指出两者之差异:

  《诗》《书》中凡有一个主宰的意思,皆言“帝”;有一个包含遍覆的意思,则言“天”;有一个公共无私的意思,则言“王”。上下千百岁中,若合符契。

  夫天,专言之则道也,天且弗违是也;分而言之,则以形体谓之天,以主宰谓之帝,以功用谓之鬼神,以妙用谓之神,以性情谓之乾。

  天是完全非人格的,帝、上帝则有一定人格化倾向。但由于其终究由天衍生,故人格化极为有限,远没有达到西方一神教的人格化程度。

  由此分化,不同时代所尊者或偏向于天,或偏向于上帝,孔子曾指出三代信仰之变化:

  夏道尊命,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,先禄而后威,先赏而后罚,亲而不尊;其民之敝:蠢而愚,乔而野,朴而不文。

  殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼,先罚而后赏,尊而不亲;其民之敝:荡而不静,胜而无耻。

  周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,其赏罚用爵列,亲而不尊;其民之敝:利而巧,文而不惭,贼而蔽。

  基督教传教士进入中国后,见典籍言上帝而窃喜,以之附会其唯一真神。近来更有中国学者重拾这一论说,以证明中国人有改从神教之可能。但这些论者忽视了殷人崇拜之上帝乃不同于一神教中之上帝:不言说,不降临人间,不对人颁布律法,不宣告自己的独一。可见,在中国,上帝终究类于天,受其“天性”约束,人格化程度较低。至后世,此人格化形态始终存在,尤其是战国以后,西方神教波及中国,人格化日趋明显,但其仍只是众神中的一个,而绝非唯一。

  帝舜祭告上帝后,又以禋之礼祭祀六宗,以望之礼祭祀名山大川,按尊卑次序遍祭其他神明。

  由此则有“神秩”的问题,故后世有“祀典”,《礼记·祭法》记王者有广泛祭祀各种神明。第一类,祭祀天地、四时、寒暑、日月星辰、山川百神等;第二类,庙、祧、坛、墠祭祀祖先;第三类,立社,祭祀土地之神明。第四类,祭祀掌管人之日常生活的神明:曰司命,曰中溜,曰国门,曰国行,曰泰厉,曰户,曰灶。第五类,祭祀圣贤,如前文所引用者。

  帝舜所定信仰、祭祀制度之最显著特征,就是神明众多,天、神、鬼混杂,祭礼复杂。故帝舜建立中国第一个政府,即设立秩宗之位:

  帝曰:“咨!四岳,有能典朕三礼?”佥曰:“伯夷!”帝曰:“俞,咨!伯,汝作秩宗。夙夜惟寅,直哉惟清。”伯拜稽首,让于夔、龙。帝曰:“俞,往,钦哉!”

  宗者,尊也;秩者,序也。所尊者众多,则不能不次序之。“秩宗”的职责就是排列王者所应祭祀的天地鬼神的尊卑之序,并依时祭祀。故舜所定中国人的信仰是多元的。更重要的是,众神统于天。故从尧舜时代开始,中国人的宗教生活格局就可谓“多元一体”,多神就是多元,一体就是敬天。

  纵观人类文明,这一多元一体格局可谓相当独特。在尧舜之前只有多神,人类各文明早期都是如此格局。但人类终究有追寻普遍之蕲向,惟路径大不相同。中国以西多走一神教之路。颛顼、帝尧另有其道,“绝地天通”,天完全超出原有“神”的形态,无其体,也无其意志。天就是生生不已的万物之大全,自然包括原先的各种神灵。天大于神,自可容众神。

  由敬天,中国人构建了开放的、动态的诸神世界:历史上,不断有新的神灵加入,如后人不断立庙祭祀其先祖、祭孔子、祭关公、祭妈祖等等。同时,战国以来,中国以西各种神教陆续进入中国,其神在天上也获得一席之地。天生生不已,人生生不已,神明同样生生不已。相比之下,一神教则是绝对静止的。帝舜已展示,中国人的信仰生活也是丰富多彩而动态的:一人可同时崇敬、祭祀诸多神灵;在生命历程中,其信仰世界也是可变的,可以崇敬新的神明。

  然而,若只有多神,则人的生命将是分裂的,中国也不可能凝聚为一体。以敬天为根本,而万物皆在天中,则天贯通一切神明,故祭祀众神中有敬天之意。通常情况下,只有王者有完整的祭天之礼,众人都是通过祭祀先祖、众神而表达敬天之意。中国人虽崇敬诸神,因为敬天,其生命得以保持完整,中国凝定为一体。

  故不能简单地说中国的宗教是多神教。《中庸》曰:“小德川流,大德敦化。”敬祖、敬圣贤、敬各种神灵就是“小德川流”,敬天就是大德敦化。中国人的信仰是以敬天为本的复合体系。

  至孔子删述六经,发展文教;汉武帝复古更化以后,文教广泛渗透社会各层面,并渗透到各种神灵崇拜体系中,而形成“一个文教、多种神教”格局。这同样是和而不同:多种宗教共存,文教协调多种宗教,使之和平共处,且具有若干共同价值。

  一天多神或一个文教、多种神教正是华夏-中国之为天下、始终有包容力、从而在过往历史中持续成长的生命力所在。

  一神教传入中国,指中国人立庙祭祀祖先、圣贤、孔子、忠臣孝子等为所谓“偶像崇拜”,而竭力诋毁之。然而在这一点上,一神教是自相矛盾的:即便其神实有,但其对人是渺茫的;神又有绝对意志,全知全能,人不能离开神。故神不能不拣选某些人为先知,以对人传达神言;或者如耶稣,则是所谓圣父圣子圣灵三位一体,而信众在教堂中常崇拜这些偶像;可以说,无先知,则无神。然而,先知、神职人员对信众是完全的陌生人,依凭其所掌握的神的真理君临信众,命令人、支配人;而人常难以理解之,故先知多怨恨人、仇视人,并请求神惩罚人。故在神教经典中,神对人经常是愤怒的,故惩罚人。神、人本来相远,先知没有缩小其距离,反而扩大了。人畏惧神,无从在生命中体认神,神对人始终是外在的,人难免离开甚至有意逃离,此即历史上反复出现的世俗化,“上帝死了”。即便有建制化教会守护,有复杂的神学体系论证,神教总有衰败之内在倾向,无以大、无以久。

  相反,中国由敬父母、先祖而敬天,由圣贤而知天心,由四时之行而知天之常在常新,由草木虫鱼而知天之活泼生机。正是在此诸神崇拜中,天人得以相近,敬天也就不待教而常在人心。

  五、神明观与祭祀之义

  以上基于《尧典》《舜典》之记载,探明尧舜所建立的信仰体系。仅从记录这一信仰体系的文本之属性看,即大不同于中国以西各地。

  西方各文明区之最早经典几乎均为神典,以记录神之言行为中心,卷帙浩繁:在远西的古希腊有《荷马史诗》;中西有亚伯拉罕系三大宗教之神典,两河流域有《阿玛斯塔》等神典,印度地区同样。盖因西人所崇信之神有人格,如人一样说话、行为;人中之可听懂神言,即为转达于人,故有神典。但在中国,关于信仰的疏解,均记录于史册中,且其文本十分简略,与治历明时、与治水、与遴选继位人、与任命官员等事相比,即可显而易见。且其记录不是刻意的、系统的,而是零散的。盖因不能像神那样行事,故无“天典”。有关信仰之记载,重点在人的祭祀而非描述神灵。

  天如此,上帝基本上也是如此。最令人惊奇的是,宗庙祭祀之先祖也是非人格的,传统上,宗庙祭祀只立“木主”而已,甚至不画祖先图像,尽管这一点并不难做到。

  那么,天之中的神明是如何存在的?孔子已指出,天也者,“四时行焉,百物生焉”,阴阳二气互感而生万物,万物各各不同,其中有神。《周易·说卦》曰:“神也者,妙万物而为言者也”;《系辞上》曰:“阴阳不测之谓神”。又曰:“易与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始反终,故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状……范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知,故神无方而易无体。”中国人所信之神是无方体的。

  就此而言,自尧舜敬天,中国人从根本上杜绝了“偶像崇拜”。一神教教义虽反对偶像崇拜,但其神有人格,故始终在偶像崇拜中打转:神典活灵活现地记载神之言行、律法,乃至于神的国,即是神的偶像化。相反,中国人祭祀的各种神明皆分有天之性,空灵而神妙。

  由此,在天人、神人、鬼人关系中,人居于主动。至关重要的是人之待天、神、鬼之道,此即祭祀。六经不记神之言行,而以祭祀为枢纽。《礼记·祭统》说:

  凡治人之道,莫急于礼;礼有五经,莫重于祭。夫祭者,非物自外至者也,自中出,生于心也,心怵而奉之以礼。是故,唯贤者能尽祭之义。贤者之祭也:致其诚信与其忠敬,奉之以物,道之以礼,安之以乐,参之以时。明荐之而已矣,不求其为,此孝子之心也。

  圣人因此情而制祭祀之礼。故孝子之祭祀,要在表达感念之情,而非求鬼神之福报。同样,祭祀圣贤、祭祀山川也在于感激其养人之功。故圣人所定事鬼神之礼,要旨在于“报”,而不在于“求”。早期多神教则反乎是,以为人可以降神,故人通过巫术,求神为人办事。一神教之神也是人格化的,承继了这一特征,故有信众之“祈祷”,其意乃让神给人办事。颛顼、帝尧“绝地天通”之后,人无以降神,故神不再直接参与人间之事,尤其是个别的人事。而天地之间一切变化自有鬼神在其中,人得万物之养,必有报答之情,故有祭祀之礼。

  至于祭祀者能否交接于先祖之神气,取决于是否不忘其亲,是否有充分的诚信与忠敬。所谓诚信者,真诚地相信自己先祖未化为无,其神气游于天地之间;所谓忠敬者,尽己之谓忠,一心之谓敬,有此心此意,循礼而行,则可以与先祖相交接,如《礼记·祭义》所说,孝子之志至关重要。孝子贤孙能致其敬,则可以于恍惚之中通神明之德,与鬼神相交接。故圣人论鬼神,谓之“如在”:

  祭如在,祭神如神在。子曰:“吾不与祭,如不祭。”(《论语·八佾》)

  子曰:“鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。使天下之人齐明盛服,以承祭祀,洋洋乎如在其上,如在其左右。《诗》曰:‘神之格思,不可度思!矧可射思!’夫微之显,诚之不可掩如此夫。”(《中庸》)

  “如在”不是不在,否则何必祭祀?但“如在”亦非实在。当祭祀之时,先人即在,神明即在。故王船山说:“圣人之于祭祀,于无二萃之以有,以遇其忾息。”

  此乃对待鬼神之中道:神教凿实鬼神有人格化之体,失之于过,强不知以为知,难免虚妄之嫌;无神论者失之于不及。天地之间有妙万物而不测、体物而不遗之鬼神,然对人而言,此鬼神无方体可寻,而可由祭祀而“如在”,于鬼神,此即无过无不及。断言中国人是无神论者,系以西人之鬼神观衡量中国人之信仰,不足信也。

  故圣人立祭祀之礼,有正人心人伦之大用:

  夫祭有十伦焉;见事鬼神之道焉,见君臣之义焉,见父子之伦焉,见贵贱之等焉,见亲疏之杀焉,见爵赏之施焉,见夫妇之别焉,见政事之均焉,见长幼之序焉,见上下之际焉。此之谓十伦。

  子曰:“武王、周公,其达孝矣乎!夫孝者:善继人之志,善述人之事者也。春、秋修其祖庙,陈其宗器,设其裳衣,荐其时食。宗庙之礼,所以序昭穆也;序爵,所以辨贵贱也;序事,所以辨贤也;旅酬下为上,所以逮贱也;燕毛,所以序齿也。践其位,行其礼,奏其乐,敬其所尊,爱其所亲,事死如事生,事亡如事存,孝之至也。郊社之礼,所以事上帝也;宗庙之礼,所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义,治国其如示诸掌乎!”

  祭天地、事鬼神之礼有重大功用,此功用本于天,发自人心。天地、鬼神融通于人心。故圣人所定信仰之道在天、鬼、神、人之间保持平衡:人敬天,但非绝对臣服于天;人敬鬼神,又“远之”而不依赖之。归根到底,人与万物、鬼神同在天地之中,相互扶持,美美与共,人得以畅发其生命而成长,且赞天地之化育;天、祖、圣贤、鬼神为人所敬,而非主宰、压制人之力量,而是助成人的成长。

  归根到底,圣人所立信仰之道肯定了人的自主。天无其体,鬼神无其形,故“天工,人其代之”,天的养人、教人之功通过人体现出来,所谓“神而明之,存乎其人”,天要人成长,以至于“精义入神”,圣人为人而可以有神明之功,“利用出入,民咸用之,谓之神”。天不言,故“上天之载,无声无臭。仪刑文王,万邦作孚。”中国人走向王道政治,人间治理依赖人而非依赖奇迹。天不言,不可能有西人所谓“君权神授”,也就不可能有神职人员授予君主以统治权;相反,“天聪明,自我民聪明;天明畏,自我民明威。”民心是治理权归属的最终决定因素;“皇天无亲,惟德是辅”,王者与在上位的君子须自修其德,而对王者而言最为重要的是养民、教民、安民之德能:“德惟善政,政在养民。水、火、金、木、土、谷,惟修;正德、利用、厚生、惟和。”由此,中国的政治是人本的,即德本的,此政治支持中国数千年间的持续成长。

  故在敬天为本的中国,人始终处在主体地位。中国的历史是人的历史,人成其德、成其功的历史,因而始终是人道的。纵观全世界,惟中国如此,其他地区的历史或多或少地偏离于人道。

  六、可普遍的信仰-教化之道

  人类文明演进史上最为重要的环节也许是发生在四千年左右的一波精神突破,各地圣贤超越地方性神灵崇拜,寻求普遍的信仰-教化之道。在20世纪初的文化比较热中,梁漱溟、张君劢等先生曾并列中、西、印三种文明,孔汉思主要从宗教角度立论谓,今日世界仍活着的“宗教河系”有三个:在“远西”也即欧洲人所说的近东是亚伯拉罕系三大宗教;然后是印度宗教;中国则有世界第三大宗教。

  这三大宗教都以合众为一为宗旨,而三四千年的历史已大体判定其各自的成绩:首先,印度的佛教未让印度成为有凝聚力的共同体,只是由于英国人的殖民统治,才造就了印度这个国家。至于其所塑造的人生,哪怕是今天,似亦不值羡慕。

  最近五百年来最成功的是基督教,信仰基督教的欧美各国拥有强大力量,硬性或柔性地征服世界其余地区,并且似乎带来了全球化。欧洲人一度以基督教为宗教的范本,不断有人论证现代世界的支柱如资本主义、科学技术、现代政治等等,都源于基督教。包括中国在内的诸多非基督教国家之部分精英也接受这种看法,甚至主张为了现代化,推动本国之基督教化。

  然而,基督教果真有助于现代世界之诞生么?神化基督教的人忘记了,在狂热崇拜基督教的欧洲曾有过漫长的文明空白期,而在过去两千年中的大部分时间,欧洲不比中国繁荣。人们也忘记了中国思想在18世纪法国、德意志地区广泛而深入的影响,法国启蒙哲人的基本倾向是反基督教。

  同样,神化基督教的人可能没有看到,今天,人类可能已进入逆全球化进程中。而宣告历史的终结的豪迈话语言犹在耳,而此话语正是基督教的,是其末世论的世俗版本。如此快速的翻转恐足以让人得出结论:以基督教为基础的西方文化不能支持全球普遍秩序。

  一神教最大的问题在于虚妄:有其独立之体、有其绝对意志、可以说话的人格神,果真存在吗?一神教试图给出证明,因而发展出繁复的神学体系;然而,神的存在需人以理性证明,这是莫大的讽刺。神的存在是人不可能证明的,神学家只能说,信仰至关重要。虚妄必致传达神言者人言言殊,导致一神教的分裂。一神教之要义是天下所有人崇拜唯一真神,可见其有追求普世秩序之大志;现实却是,一神教本身就有好几个,而非唯一。这是一神教最大的悖论所在。

  其实,在中国人看来,神明多元,本是常态。但一神教不能容之,每个唯一真神宣称自己是唯一的,乃引发其信众的相互敌视、冲突;每个一神教内部也宗派林立,甚至常爆发宗教战争。一神教未能建立普遍秩序,反而让世界陷入无可救药的深度撕裂中。到今日,这种情形未见缓解,似乎更为激烈。

  一神教追求同质化,也引发神教与神教之外的各种文明的冲突。一神教在传播过程中致力于取缔其所及之处的各种信仰,取消历史,消灭文化。由于种种历史偶然因素,欧美某些基督教国家在过去几百年拥有较大暴力,诸多古老文明遭一神教毁灭。这一过程本身让世界陷入混乱,而不是走向普遍。

  正是一神教所带来的分裂、对立、冲突,驱动西人走向政教分离,欧美现代思想和政治均有去一神教化倾向,现代政治哲学之基本取向是反神教,至少要限制神教发挥作用的空间。尽管如此,身在一神教文明中,西方政治哲学的思维方式仍是一神教的;至于国家仍常受一神教观念支配,造就一神教的世俗版本,即所谓普世价值与某些国家的“选民”意义。这种普世价值在不同时期侧重不同,但均以终极真理自居,据此寻找和确定敌人,必欲消灭之而后快,19世纪是所谓文明、野蛮之别,冷战之后则有人权、主权之对立。为使其所谓普世价值行于全球,那些自认为神所拣选的国家蛮横而频繁诉诸武力,诸多国家和地区的秩序遭到颠覆。然而,和平与繁荣并未降临,世界反而更为破碎,倒是应验亨廷顿的预言:文明冲突,主要是两个一神教文明之间的冲突日益加剧,本来没有对抗意识的中国文明也被当作敌人对待。

  历史已经证明,旨在建立普世秩序的一神教及其世俗版本不可能带来普世秩序,反而完全取消了其可能。天生万物,各不相同,故人的信仰、文化必定是多样的;一神教却逆之而求同,故其通行天下之路,铁定走不通。

  可普遍的人类信仰-教化之道只能是在中国已行之数千年的多元一体的信仰-教化之道,此即我们上文所疏解者。敬祖、敬圣贤、敬一切神明,这是多元的,而以敬天一体之。

  这一信仰体系的复合性质始终未被现代学者认真对待,经常有人对此予以批评,尤其是现代中国知识分子的宗教观几乎就是一神教观,以一神教也即以基督教为宗教之标准,衡量人间一切信仰,中国人多元一体的信仰体系被贴上落后、低级的标签。

  事实是,复合的信仰体系才是合乎天道、人生的,才有资格成为普遍的信仰之道。因为个体的生命是复杂的,有多个面相。比如,人既是类的存在,又是个体的存在;人有其身,又有其心,等等。

  同时,人类也是高度复杂的,在种族、历史、宗教、习俗、政治等方面都是多样的而非同质的。惟有复合的信仰体系可因应之。当然,仅有多样是不够的,尚需一体,方能确保生命的完整与共同体的凝聚。

  中国圣人找到了合宜的方案:尧舜缔造中国的信仰-教化体系,敬祖、敬圣贤、敬一切神明,并且对各种神明开放,此为多元;敬天则是一体。因为多元,所以大;因为一体,所以有凝聚力。由此,中国人的生命是丰富而完整的;作为共同体的中国是天下,且持续生长,在几乎每一历史时期都是世界上规模最大的共同体。

  中国的历史已证明,尧舜所立信仰-教化之道就是可普遍的信仰-教化之道。此处我用了“可”字,是有所针对的:一神教皆有掌握真理之自负,故喜欢传教,强求世界同一于自己;然圣人所立圣人信仰-教化之道本身就是多元一体的,只是涵容一切神明而协调之,而无传教之必要,故曰“礼闻来学,不闻往教”。圣人之教不必传,其所定信仰-教化之道并未逆出去虚构人格神,虚构其言行律法,其惟有通过传教才能为人所知。圣人之教只是顺乎天道、人心,教人祭祀报本而已,其理甚为易简,人人不待教而可以与知、可以与行。

  故圣人之教是方法,是道,圣人所定信仰-教化之道只是给世界示范了可大可久的信仰-教化之道,兹撮述其大义如下:

  第一,“无极而太极”,无极然后可以为太极,神无方而易无体然后可以最大,故神必无形体、意志、亦不言语。如此之神方可遍覆无外,此即天。

  第二,子曰:“知之为知之,不知为不知,是知也。”神之为神正在于人莫测其妙,人难以知神,故凡代神发言者,不过是巫师而已。

  第三,“神而明之,存乎其人”,人敬鬼神而远之却可以成神。神成就人,人赞助神,人、神可以同功,故可以祭祀鬼神,亦可以祭祀作为人的先人、圣贤。相反,人远人而近神,神必远人而以人为奴。

责任编辑:孔孟之乡
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